Dissertação de Mestrado sob orientação do professor Miguel Reale. São Paulo USP, 1982 (2a edição, revista e atualizada).
São Paulo USP, 1982 (2a edição, revista e atualizada).
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Mozar Costa de Oliveira — bacharel em filosofia (Universidad Comillas de Madrid), mestre e doutor em direito (USP), professor aposentado de direito (Universidade Católica de Santos, São Paulo).
1. O ser.
a) Generalidades.
O ser é o real, ainda que potencial. Ele não é mera construção da consciência. É transobjetivo o mundo, que é “real”, que é “objetivo” (S. Theol., I, 85, 2). O ser é o que o intelecto colhe por primeiro, e em que todos os outros conceitos se resolvem [1]. No ser distinguem-se essentia e esse, como potentia e actus. No ser Increado, porém, não há os dois componentes, já que o existir (esse) é da própria essência de “Deus” [2]: Deus é ato puro (S. Theol., I, 3, 4, ad 1).
A essentia é também chamada “quididade”, ou “natureza”, ou forma ou, mais raramente, substantia (De ente et essentia, c. 1), sempre a significar quod quid est (S. Theol., I, 3, 6, c). Já o esse é o ato de ser: id quo res est id quod est. É o mais íntimo e profundo, em todas e em cada uma das coisas [3].
O ser tem cinco transcendentais: algo, coisa, uno, verdadeiro, bom (aliquid, res, unum, verum, bonum). São entre si a mesma e idêntica realidade, convertendo-se um desses conceitos (universalíssimo) em qualquer dos outros quatro (igualmente universalíssimos). A diferença está no espírito, no modo de colher o ser (De ver., 1, 1).
Da análise do próprio conceito de ser se deduzem os primeiros princípios metafísicos (não contradição e razão suficiente), e os próprios transcendentais. Destes, são de especial interesse sistemáticos o unum, o verum e o bonum. Este último é de interesse mais especial ainda para a ética e portanto para o direito.
Tocantemente ao unum, é transcendental que vai fazer levantarem-se na escolástica importantes questões, sendo das mais debatidas a de ato-potência (de que essentia-et-esse é aplicação), e a do princípio da individuação. É sabido que as três correntes principais em que aí se dividem os escolásticos, mesmo no século XX, são as do tomismo (em sentido estrito), do suarezianismo e do scotismo.
Em geral a concepção aristotélico-tomista de ato-e-potência é a própria coluna dorsal de todo o sistema filosófico teológico da obra global do aquinatense [4], a síntese mais radical de toda a sua grandiosa construção:
“Im ganzen System der thomistischen Philosophie Tritt uns diese Lehre auf Schritt und Tritt entgegen. Sie ist die tiefste Grundlage des ganzen logisch gegliederten Aufbaues der thomistischen Syntese, grundlegend für die Universalienlehre, die höchsten anzendentalen Ideen und die ersten Beweisprinzipien und alle die Fragen über Gott und die Welt, die wir mit ihrer Hilfe zu
erforschen haben” (p. 233).
O transcendental bonum é a ideia mestra de todo o sistema ético de Aristóteles e de Santo Tomás como mais adiante se verá (S. Theol., I, 2, 1-6).
b) Analogia.
A analogia entis (analogia da ideia de ser) é tema central na Escolástica com base em Aristóteles e Santo Tomás. O assunto admite vários enfoques, capituláveis em dois principais: 1) o problema da predicação do ens ut sic (de que modo a ideia geral de ser é aplicada a todos e a cada um dos seres existentes); 2) o problema relativo à subida intelectual do homem para o conhecimento de Deus. Assim a afirmação de “ser” em relação à criatura e ao Criador (ens ab alio e ens a se) não é unívoca, não tem o mesmo conteúdo. Nem tampouco equívoca. Há elementos comuns e há elementos diferenciantes. Porque há comunidade de elementos, é válido passar-se do efeito (criado) para a causa (Criador). Sobe-se do contingens para o Necessarium. Entra aqui com todo o esplendor, a rica ascensão intelectual, por cinco vias, para se demonstrar apoditicamente a existência de Deus [5]. É evidentemente questão central na Escolástica [6].
c) Graus no ser.
O ser é classificável em categorias ou predicamentos metafísicos. Como tais, não são pura classificação lógica, isto é, oriunda de reflexão do espírito (predicáveis). Os predicamentos indicam graus no ser, e os predicáveis não. Os predicamentos têm 10 categorias, e os predicáveis 5. As 10 categorias-predicamento são: substância, qualidade, quantidade, relação, hábito, quando, ubi, situs, ação e paixão. As cinco categorias do predicável são: gênero, diferença, espécie, próprio e acidente lógico. A “substância” é o mais denso dos graus de ser.
Há nessa concepção um claro platonismo recebido sobretudo através de Dioniso Areopagita, e que se conjuga bem com a ideia de participação (Μέθεξις) de interesse sistemático para a ética.
Há escolásticos que dizem ser a metafísica de Santo Tomás a metafísica da substância[7]. É o ser em si (ens in se) que se individualiza por si própria. Se esse "ser" for racional, então ele será a própria persona, segundo a definição de Boécio: persona est rationalis naturae individua substantia (S. Theol., I, 29, 1, alto e c). A substância figura também com os nomes de suppositum, hypostasis e natura rei (além de persona)[8]. É a substantia prima (não se confunda com “materia prima”) . Mas há a substantia secunda, que é a chamada ainda de natura communis, sinônimo, em Santo Tomás, de quidditas ou essentia, que está no objeto.
d) Hilemorfismo [9].
Assim como Aristóteles, entende também Santo Tomás que os seres materiais se compõem de materia prima e de forma substantialis. Um ser material só é tal ou é qual (individuação) quando a “materia prima” recebe um sinete quantitativo (materia quantitate signata), e que ainda pode receber a forma. Há pois algo de absolutamente indeterminado na coisa (in re) mas, que só é com a sua respectiva forma, substancial. E o indivíduo não é tal sem que a materia prima seja assinalada pela quantidade, que é um dos predicamentos ou graus de ser, como dito.
Como é sabido, o que seja o elemento individuador (principium individuationis) é outra questão largamente disputada dentro da Escolástica, encontrando S. Tomás. Ora o tomismo em sentido estrito — Caetano, Capréolo, Bañes, João de São Tomás e a maioria dos dominicanos e jesuítas — recebe forte crítica no espanhol Francisco Suárez (1548-1617). Ainda neste século brotam as mesmas discussões de parte dos jesuítas espanhóis e alemães [10]. Os scotistas, têm posição mais próxima às teses de Suárez. Ainda no século XXI a doutrina do frade franciscano escocês, beato John Duns Scot, é estudada e seguida nos meios filosóficos da ordem franciscana.
e) Algumas observações contrárias a Santo Tomás.
1. Platonismo. Todas essas questões têm sua importância na filosofia jurídica. Pôr o universal no objeto, meter nos corpos uma natura prius, uma materia prima real e não apenas pensá-la com alguma "afinidade" próxima às realidades extramentais (=fundamentum in re), tudo isto, repetimos, é um esforço mental endereçado à obtenção do correspondente "ser da racionalidade" (ens rationis). Ora bem, essa abstração oca, indissociável da forma, temos de dizer, é uma ideia do racionalismo escolástico muito chegada a Platão.
Ora, como o “universal”, para a Escolástica, está lá, e ele é imutável, fácil será a insinuação psicanalítica de um direito natural também imutável, cujos limites são desconhecidos. Tal insinuação assim enrijada é de cunho religioso e moral, quase sempre inconsciente. Aí está um fenômeno vital que se passa na intimidade da relação cognoscitiva. Algo é posto por trás, ou posto por baixo — do cognitum. Trata-se de um contorno do “real” a que se sotopõe um sustentáculo de comodidade lógica e de ajeitamento estético. Funciona aí — segundo a psicanálise e a parapsicologia — a insistência de se ir além do experienciável. Impõe-no-lo a premência de uma justificação totalizante de que o ser humano se vale como que para descansar da luta tenaz travada no instante de pensar. A pausa se dá por meio do marco, mediante o termo logicamente imprescindível, que é a base — algo ôntico não conhecido, não analisado, não mastigado pelo espírito. O nosso maior interesse por tal fenômeno reside em que, estando ele à raiz do ato de conhecer (cognoscere), o nosso conceito de Moral sairá impregnado de metafísica, que é discurso muito vizinho ao discurso religioso.
Ora, como o direito é posto pelo tomismo como objeto da Moral, a concepção jurídica de Santo Tomás brilhará como estrela sem fim, sub specie aeternitatis. Essa rigidez conservadora é poeticamente bela, porém, mais do que a política científica indica como acertado, ela emperra a evolução da política jurídica. Esse excesso será provavelmente um retrocesso, ruim para o homem. Mais claramente: influirá destrutivamente na concepção de Estado, contrariando as grandes leis sociológicas, cuja realização retardará. Mais: no campo mesmo do próprio Direito vigente (jus conditum) o excesso de Religião e de Moral (como processos de adaptação específicos, no tocante à sua capacidade conservadora, frenadora), influirá na interpretação das regras jurídicas e na apuração (ou avaliação) dos suportes fáticos. Assim a ciência deixa de progredir e o bem comum fica paralisado apesar de o entorno estar se movendo.
Serão operações intelectuais apegadas ao passado e, no Direito particularmente atreladas à intenção do legislador, em vez de, com a liberdade da ciência positiva, a inteligência se dedicar ao exato dos fatos, exame dado pelo máximo grau possível de todos os processos sociais de adaptação correlatos (entre os quais, é claro, a linguagem e sua história contam). A segurança cognitiva plena (=mais plena) só se torna possível pela aplicação do método seguro da ciência positiva, ou seja, com a análise de tudo quanto os fatos todos permitam — inclusive o da linguagem mesma da lei (não a intenção de legislador!).
A segurança da ciência impede essa subversão e livra o conhecimento do Direito das peias políticas e das concepções morais e religiosas antijurídicas. Estas, ainda que sejam em si e por desejáveis, se não estão metidas na ordem jurídica vigente no grau almejado pela concepção pessoal do interprete, não se podem levar em conta. Seria contrariar a adaptação jurídica como ela é (ainda que errada segundo os critérios de alguma moral ou de alguma religião de certo tempo e lugar). Tal desvio é matéria para a política e não uma questão jurídica. O momento político precede genericamente o jurídico, mas é diferente dele. O intérprete, para saber como é o direito, tem de vê-lo, como ele é, não como gostaria que fosse.
Volta (como sempre volta!) o problema gnosiológico, o problema fundamental do conhecimento, de cuja solução parte cada um, querendo ou não, para a inevitável construção da sua “filosofia”. Sempre sob o peso enorme das cargas metalógicas,
Quando a vida é analisada quanto à sua textura jurídica (= processo jurídico de adaptação), tem o pensador diante de si algo tão ser, tão real, como quando a si próprio se vê, ou quando enxerga a sua sombra, ou pensa qualquer substantivo, ou adjetivo, ou pronome, ou verbo, ou advérbio, conjunção, preposição ou interjeição. Bem se vê quão fundamental é a teoria do conhecimento, e as consequências da solução que se lhe dê.
Se é objeto a que corresponde jeto, não há diferença: é algo; algo que é o que é porque diante dele o sub se posicionou como tal, e o algo ficou na frente, ob. E aí há começo seguro de conhecimento, sem torneios, sem "sub-posição". Contanto que o Eu cognoscente retire suas franjas pessoais, isto é, as dobras, os jeitos e trejeitos — os movimentos mesmos do seu próprio espírito (sub-), para enxergar melhor o ob-jeto.
Essa operação é custosa. É o sacrifício do sub(-jetivo), para melhor (mais precisa e seguramente) receber o (ob)-jetivo e ter, por fim, em si, limpo, o jeto. Aí estará o "ser", depurado de escórias, de tropeços, de trejeitos, de restos. Será essentia, seria species — "id quo res est id quod est” [11]. Se é fato jurídico com conteúdo religioso em grau 2, aparecerá assim, e não com mais de 2. Se 3 for o grau de moral, como tal poderá ser colhido, nem mais nem menos. E assim sucessivamente quanto aos demais conteúdos: de Arte, da Ciência, de material intrajurídico, de Política, de Economia (até de Moda, Linguagem, Cortesia, etc.), tudo isso pode estar juridicizado, isto é, selecionado, e entrado no mundo jurídico, inserido dentro da adaptação jurídica.
3. Classificação das regulae juris.
A entrada no mundo jurídico pode dar-se pela colheita, pensada ou instintiva, de elementos de qualquer um dos processos sociais de adaptação. As necessidades do ser vivo, em cada pedaço de Espaço-Tempo na evolução da história — eis aí os elementos que decidem a questão dessa entrada. Constituem, em análise científica, o suporte fático. O pensador na metafísica, afeito ao arredondamento lógico-estético, a esse, digo, parece mais adequado aludir a "valores". Valores, entretanto, são para a ciência, relações de necessidades do homem, ora mais materiais ora mais culturais.
Demos alguns poucos exemplos, de regras jurídicas das mais diversas classes.
A) De sobredireito (regra sobre regra): Carta das Nações Unidas [...] a empregar um mecanismo internacional para promover o progresso econômico e social de todos os povos. [...] plenos poderes, que foram achados em boa e devida forma, concordaram com a presente Carta das Nações Unidas e estabelecem, por meio dela, uma organização internacional que será conhecida pelo nome de Nações Unidas.
B) De direito substancial (regra sobre os demais fatos do mundo, como a seguir se expõe). Façamos a distinção de dois campos.
B1) Direito material: Constituição Federal, art. 6º (regra jurídica programática sobre educação, saúde etc.); Código comercial, art. 253 (regra jurídica proibitiva de se contratarem juros sobre juros); Código de Defesa do Consumidor, art. 51 (regra sobre invalidade gravíssima de estipulações contratuais relativas ao fornecimento de produtos e serviços); Estatuto da Criança e do Adolescente, art. 171 (regra sobre procedimento com adolescente apreendido por força de ordem judicial); lei de registros públicos, art. 137 (sobre forma do livro de registro do cartório de títulos e documentos). Etc.
B2) Direito processual: lei n. 8.245, de 18.10.91 (locação), art. 72 (sobre do remédio jurídico processual de contestação em ação renovatória); lei n. 9.307, de 23.09.96 (arbitragem), art. 24 (sobre forma de decisão dos árbitros); Código de Processo Civil, quase todo (não são processuais algumas regras jurídicas heterotópicas).
C) Outras classificações (erguem-se pelo alcance e a função da regra jurídica —ver logo abaixo).
C1) Direito público e direito privado: direito constitucional, direito tributário, direito penal (exemplo: CF, art. 2º; Código Tributário Nacional, art. 150, § 5º; C. Penal, art. 121 — são regra jurídica de direito público porque dizem respeito mais intensamente à satisfação de necessidades da coletividade toda, sendo o Estado apenas instrumento a serviço da coletividade maior, que é o Povo. Como na coletividade se movem as individualidades, é correto falar-se de regras jurídicas de direito público porque o interesse público prima sobre o privado; note-se que publicus e populas têm o mesmo étimo[12].
Agora o reverso, as regras jurídicas de direito privado. Assim se classificam porque, ao contrário, prima aqui a necessidade de se atenderem mais as individualidades do que a coletividade. Exemplos: novo Código Civil, art. 394 (“Considera-se em mora o devedor que não efetuar o pagamento e o credor que não quiser recebê-lo no tempo, lugar e forma que a lei ou a convenção estabelecer.”), e a maioria das suas normas. Mas, aí mesmo há pelo menos uma norma de direito público, a do 967: "É obrigatória a inscrição do empresário no Registro Público de Empresas Mercantis da respectiva sede, antes do início de sua atividade".
Assim veio a ser porque o interesse aí protegido é, sobretudo, o da coletividade: o modo de se tomar ciência de quem seja o empresário de alguma pessoa jurídica de direito privado.
C2) Direito escrito e direito não escrito: No direito escrito é encontrada uma forma externa, de alta garantia no respeitante ao conteúdo mesmo da norma. Logo, diz respeito à expressão. O não escrito existe sem essa forma exterior e tanto pode ser o consuetudinário como pode ser o imenso caudal de regras jurídicas que estão implícitas no interior do sistema, pelo fato de a lógica material impor a sua inserção no dito sistema; estamos a falar de lógica material e não de abstrações formais. O sistema jurídico, o direito, por ser um acontecimento social, é sempre uma ocorrência concreta no mundo extrassubjetivo, mundo real, mundo das existências.
4. Contactação com os fatos. O método seguro será ainda mais garantido através da experimentação. Não se pense — é claro, e seria erro grosseiro — em “laboratório” da física, química, biologia. É a experimentação global, de quaisquer fatos: provar e conferir eventos de toda natureza. Para tanto, sim, atuarão os métodos da Matemática (como na lógica simbólica ou fundamentos da matemática), da Física (campo de atuação da energia social nos indivíduos), da Biologia (os significados vitais das energias, que a psicologia indica) e mais os dados da Sociologia, onde palpita a gama dos processos específicos de adaptação social, plenos e férteis de significação. O rigor da análise não menospreza, não exclui — como se vê — qualquer parcela da Vida. Não é de modo algum algo de positivismo da experiencialidade. É, antes, uma das fases do processo de conhecimento científico.
5. Falso temor. O “teocentrismo” e o “moralismo” do sistema tomista não se coadunam com esta aparente contradição: a liberdade de pensar (sem dependência de sistemas metafísicos) e o rigor de obediência (o pensamento decide-se segundo a indicação rigorosamente precisa dos fatos — "porque assim é", quia ita est). Haveria nestoutra mentalidade, aparentemente, menos sistematização. Parece que não seria aqui tão altaneira a grandeza moral. A beleza arquitetônica do pensamento quiçá não assomaria tanto nem iria tão longe...
Esta objeção já contém os a priori: 1) de que o fenômeno jurídico é necessariamente abrangido pela magnitude da concepção metafísica; 2) de que o fato jurídico só é tal se estiver de acordo com a moral, passada ou coeva, ou futura; 3) de que a incidência da regra jurídica sobre determinado suporte fático produza necessariamente eficácia jurídica harmônica entre os elementos da sociedade. São a priori desmentidos pela Ciência.
É discutível se tais a priori, a que aspiramos, são possíveis; em co-seência, mesmo que fosse em no âmbito do direito a ser construído (de jure condendo), em todos os círculos sociais. Sabemos o quanto um difere do outro no tempo social! Ao contrário, nossas certezas afirmam-nos ser impossível hoje um mesmo “direito justo” para todos os povos, em todos os lugares e instantes[13]. Se assim será no futuro, não sabemos. Sabemos, sim, que tendemos estatisticamente a isso, segundo as duas grandes leis sociológicas: 1) a da diminuição do quantum despótico e 2) a da crescente integração dos círculos sociais. São leis induzidas e já experimentadas. São de ciência positiva, retificáveis por certo, mas probabilissimamente de alto teor de validade (=de “realidade”). Mas é difícil ao pensador tomista admitir que ver a sociologia com metafísica (=interpretar tomisticamente o real global) é lutar contra os fatos; dificulta a transformação deles para melhor.
De outro lado, há mais um fenômeno psicanalítico que tem raízes no platonismo, “domesticado” pelo aristotelismo-e-tomismo. Essas raízes são — ao que nos parece — o universale in re (o conceito universal dentro da própria coisa), a natura communis (a mesma natureza igual em todas as coisas (como prius). E há outras, como as ideias eternas e o intelecto como participação da luz divina, sendo que tal intelecto colheria o universal sem contato direto com o sensível. O fenômeno psicanalítico, em parte determinado por essas atitudes, tomadas lá no gargalo inevitável da teoria do conhecimento, é: 1) o de um certo velado desdém pelo “dado”, pelo “empírico” e pelo “fato”; 2) o de um abscôndito menosprezo pelo valor intelectual do Eu científico, havido o objeto formal da positividade como mais próprio das "inteligências menores".
Segundo tal juízo de valor os grandes talentos ocupam-se das "altas abstrações metafísicas", e seriam os autênticos luminares da inteligência humana. Os homens que se ocupam da faticidade, da empiria, do histórico-existente, estes executariam tarefa auxiliar, a serviço da “transcendalidade filosófica”, de maior porte e de mais alta dignidade intelectual,,,[14]. E os resultados da investigação das ciências particulares seriam vigiados, e aprovados ou não, pelo "alto pensar metafísico"... A filosofia clássica é, pretensiosamente, supracientífica. Não respeita contudo, a nosso parecer, a própria realidade, que a embevece [15].
Compreende-se que esse apego às vias do ultrassensível (meta-experienciável, supraverificável), somada a tão orgulhosa pretensão intelectualista, tenha "antipatia" pelo pensamento científico, ainda quando, longe, já haja ele ultrapassado o próprio neopositivismo.
Ora, quadra repetir, os fatos são o próprio ontológico, que o metafísico tem como seu tema, o mesmo que os dados indiquem haver mais exigência de dinamismo intelectual científico para as profundas investigações do que para o mais abstrato, depauperado, dos discursos metafísicos [16].
f) Causalidade.
Santo Tomás acrescenta a causa exemplar (tomada de S. Agostinho) às outras quatro, já desenvolvidas por Aristóteles: material, formal, eficiente e final.
“Verdade" é a adequação de entendimento, determinado pela coisa (S. Theol., I, 16, 1 e 2). Está mais no sujeito do que no objeto [17]. O bem (bonum) ao reverso: está mais no objeto do que na vontade (appetitus). Conhecer é saber a intrincada composição das coisas e as suas causas. . Metafísica seria então é a ciência do último homem, pelas mais altas causas a que a razão poderia chegar.
Sabido é: a metafísica aristotélico-tomista articula-se sobre conceitos fundamentais. Destes os mais radicais, ligados ao "ser como tal", visto em si próprio ("ens ut sic) são os de "ato-e-potência". A partir destes conceitos, desdobrados e aceitos de modo quase-dedutivo com base em observações do senso comum, ascende-se então até ao pináculo do sistema racional total com que todo o universo fica abrangido, desde o íntimo do ser individual (esse) até à sua fonte primitiva e fim último, o ens a se, o absoluto, Deus.
Esse colossal conjunto eidético é, para o tomismo, algo ôntico, isto é, real. O sistema seria verdadeiro, ontologicamente válido. Constituiria ele um traçado harmonioso e perfeito; seria a própria verdade imutável, o patrimônio intelectual da humanidade — a philosophia perennis.
Para os fins do presente trabalho é de mister levar-se em conta a coerência do sistema integral, havido por ontologicamente válido, de modo que a ética (e nela o direito) é apenas um dos níveis (por sinal, denso) dessa estrutura geral do todo, ou seja, do conjunto de todos os processos sociais de adaptação — Religião, Moral, Artes, Direito, Política, Economia e Ciência; são os mais significativos modos de convivência humana, isto é, os mais determinantes.
Entanto, não seria possível justificar internamente nenhum dos elementos estruturais do sistema se eles não resistissem ao crivo da análise etiológica, segundo as referidas cinco espécies de causa. Ora, pelo estudo do ser, à luz da causa final e da causa exemplar, vemos que cada coisa se move para um fim, que é o seu bem, isto é, para a forma que lhe convém, porque o aperfeiçoa. Como diz Aristóteles, bem é o quod omnia appetunt [18]; é a própria apetibilidade.
Toda entidade (ens) é apetecível na medida em que é alguma perfectio ou actus, sendo que o esse é atualidade, de qualquer coisa [19]. Impossível portanto que, enquanto ens, algo não seja bonum. Assim, bonum et ens sunt idem secundum rem (S. Theol., I, 5, c e ad 1). Mas, como a origem do ser criado é o ser incriado, isto é, o contingente é causado pelo necessário (causa eficiente), isto só se explica porque no ens a se — o Ser existente por si mesmo — estão as ideias exemplares, por cuja imitação surge o ser participativo do ens ab alio — o ser que provém de outro ser. Como o ser — ens — é o mesmo que bem — bonum —, o próprio bem do ser criado é o próprio Deus, porque em última instância Ele é a causa final[20].
Vê-se pois que o bem do homem é o seu próprio fim, e será medido pela conformação do operar humano com a essência divina revelada na estrutura mesma do ser criado. A lei da natureza, revelada pela razão do homem — região mais nobre do mundo visível —, é participação da causa exemplar, que é a “essência divina”. Logo, conhecer o “bem do homem” pela ratio — pela qual o homem participa nobremente da luz increada — é conhecer-lhe a natureza. Essa análise levará à conclusão de que o homem precisa , para se equilibrar entre tendências concupiscíveis, formar em si disposições interiores correspondentes aos princípios fundamentais coordenadores do operar humano, segundo as idéias exemplares e eternas. Essas disposições interiores são as virtudes. Uma das virtudes é a Justiça, de que o Direito é objeto. A tanto leva-nos, em última análise, o coerente das cinco causas (particularmente a análise da causa final e da causa exemplar) [21].
2. Deus.
a) As cinco vias. As cinco causas são argumentos com que se prova a existência de Deus, resumidas nas famosas cinco vias: 1) ex parte motus, 2) ex ratione causas efficientis, 3) ex possibili et necessario, 4) ex gradibus perfectionis, 5) ex gubernatione rerum (S. Theol., I, 2, 3, c; S.C.G., l. I, c. 12 e 13).
Nada se afirma da essência divina univocamente, com o mesmo “é” posto relativamente ao ens ab alio. Tampouco se cuida de eqüivocidade. As afirmações são possíveis através da analogia. É como transcendemos, passando da finitude para o infinito. Entram aqui os recursos metafísicos da negação de imperfeição ou finitude, e mais o elemento patrístico da via eminentiae [22].
Aliás, para S. Tomás, a atividade mesma de pensar, por mais precisa que seja, não é a mais bela nem a mais útil, a não ser que se desenvolva no homem que esteja aberto, como filho de Deus, à perspectiva infinita do próprio Deus [23]. É muito provável que S. Tomás esteja de olhos postos na experiência: na experiência de Deus. Ela á mística, sem contradizer a Ciência [24].
Em Deus existem ideias, que são formas. São as ideias exemplares, que são as formas primitivas das coisas cognoscíveis. Só em as admitindo é que podemos fundamentar a criação do universo (o ser contingente) por Deus (o ser necessário) (S. Theol., I, 15, l - 3). Nós as vemos como se estivessem em Deus. Em verdade elas são a própria essência divina (S. Theol I, 15, 1 ad 2 et 3). São plúrimas essas ideias, segundo o modo como Deus se vê, imutável, na criação de inúmeros outros seres. A parecença eidética de cada coisa com Deus é uma similitudo, uma ratio, correspondente a cada coisa criada (S. Theol., I, 15, 2, c e ad 1).
Vistas pelos seres humanos as ideias divinas, consideradas como princípio de fazer (factio), chamamo-las de “exemplares”. Contempladas por nós como princípio do conhecimento em si mesmo, elas são as ideias da ciência especulativa (S. Theol., I, 15, 3, c).
b) Exemplaridade. Assim, a essência das coisas (e, pois, também do homem) está em Deus como num modelo (exemplariter). Podemos colher intelectualmente a essência das coisas criadas (natura secunda, essentia, universale post rem) e, portanto, os pendores comuns (inclinationes naturales) do ser humano por meio da contemplação da verdade — contemplatio veritatis (no grego, "theoria tes aletheias") —, em que a ratio nos indicaria a natural ordem do mundo (a ordo naturalis rerum) [25]. Pomo-nos assim em contato com o “bem-do-homem” ( o antrhrópinon agathón), ou seja, com os seus apetites repetidamente exercitados: os hábitos ruins (vícios) e os bons (as virtudes).
c) Direito. A Justiça é uma das quatro virtudes cardeais. O Direito é um dos seus conteúdos, diz segundo Santo Tomás de Aquino. Não para Pontes de Miranda: no direito (=em sistemas jurídicos) podem estar incrustados grandes injustiças, injustiças como tais definidas pelos sistemas éticos de vários tempos e lugares [26].
3. A Alma.
a) Origem. A anima é dos pontos importantes do sistema tomista. Exporemos aqui esses pontos em suas linhas gerais. Segundo S. Tomás a alma é criada diretamente por Deus para cada corpo, no momento em que o feto tem alguma figura humana. Até aí é um ser vivo quanto ao ser, mas não quanto à atividade. É o no primeiro ato (homo actu primo). Com a idade da razão completa-se pelo segundo ato –– é o homo actu secundo [27].
Trata-se da alma humana . Portanto cogita-se da sua união com o corpo. Mas Santo Tomás estuda também, e longamente, as substantiae separatae [28]. Dedica ainda estudos extensos àquelas substâncias espirituais (angeli), que são uma espécie de ponto intermediário entre Deus e o ens ab alio — o ser corpóreo dependente, criado por outrem [29].
b) Psicologia tomista. A psicologia em Santo Tomás é, por seu turno, largamente desenvolvida. Só na S. Theol. têm-se as quaestiones de 75 a 90 da Pars I. Na Ia IIae aparecem as q. 22-48. Há ainda a S.C.G., II, 46-90. A extensão da matéria, considerada a metodologia expositiva do Santo e a sua quase incansável busca de explicação mostra por si a riqueza do assunto. De tal modo, porém, a matéria é desenvolvida em seu maior parte, por hipostasiação metafísica, que deve classificar-se como parte da metafísica tomista. Pre-ssupõe-na, em verdade, como princípio sub-sistente. Há pois, quanto à alma, a pressuposição de algo ôntico atrás e por baixo dos fenômenos psíquicos[30]. Pela atitude mental do santo filósofo, a questão não deixa, pois, de ser metafísica.
Para o propósito do presente trabalho segundo as fontes mencionadas, além de outras — por exemplo, “In Ethic., 1.III, 1.II e III —, os pontos principais da doutrina tomista poderiam ser assim resumidos: 1) a alma é imaterial, substancial e imortal; 2) é substância, de si incompleta, que serve como forma substancial do corpo — este é também, de si, incompleto; 3) alma-corpo é união substancial do tipo matéria-forma, formando um compositum; 4) é uma só a alma em cada pessoa com três potências (nutritiva, sensitiva e intelectiva), mas elas são distinguíveis entre si porque diferentes[31]; 5) só a potência intelectiva é forma para o corpo, sendo que a nutritiva e a sensitiva são contidas nela (S. Theol., I, 76, 4, c); 6) está inteira em qualquer corpo; 7) a alma é, em si mesma, o suporte (subjectum) das suas três potências essenciais; 8) com a morte desaparecem as potências vegetativa e sensitiva, permanecendo as funções de entendimento e vontade (S. Theol., I, 77, 8, c). 9) Além dos cinco sentidos exteriores, temos outros cinco, interiores: senso comum, fantasia, imaginação, estimativa e memorativa (S. Theol., I, 78, 4); 10), além disto, repita-se, o entendimento, como potência anímica é, propriamente, passivo: está em potência para receber o conceito universal; daí, então, a necessidade de admitir-se outra função da alma intelectiva, que é o entendimento ativo, atuante — intellectus agens; 11) a memória é algo do intelecto, um como cofre das essências [32], sendo que são sinônimos estes três termos: razão, intelecto e inteligência; 12) a inteligência tem funções superiores e também funções inferiores; a sabedoria pertence às primeiras e a ciência às segundas, sendo certo, diz, que os primeiros princípios do ser se situam na operação das primeiras funções, e a sua aplicação à vida se localiza nas segundas (S. Theol., I, 79, 9); 13) o intelecto especulativo só difere do prático quanto aos fins: o intelecto pratico é uma extensão do especulativo, pois o que apreende é ordenado à prática de obras — hoc quod apprehendit, ordinat ad opus (S. Theol., I, 79, 11, c); 14) há na inteligência princípios inatos operativos [33], sendo que o hábito natural de operar corretamente com eles se chama sindérese; 15) “consciência” é ato e não hábito, ao passo que “livre arbítrio” (=vontade) não é nem ato nem hábito mas potência, força, princípio eletivo.
c) Outras “potências”. Em zona ainda mais próxima ao tema deste nosso trabalho, temos as seguintes posições tomistas: (a) além da capacidade de conhecer, a alma dispõe da potência apetitiva (=vis appetitiva), força distinta do apetite natural e do sensitivo, que se inclina superiormente ao que é bonum; (b) a potência apetitiva é superior ao apetite sensitivo, pois com ela podemos apetecer o bem imaterial, inacessível aos sentidos (sensualidade); (c) pelos apetites ocorre a inclinação em direção à coisa, ao passo que na cognição (ou apreensão) há "quietude", não movimentos, sim operação que permanece no próprio ser cognoscente (S. Theol., I, 81, 1, c); d) o apetite sensitivo é de dois tipos: concupiscível (o buscador de bem sensível) e irascível (põe-se este em luta contra o prejuízo relativo ao sensível), sendo que ambos podem sujeitar-se aos ditames da razão — não de maneira despótica mas só politicamente — politico principatu (S. Theol., I, 81, 3, ad 2); (e) a vontade é determinada, necessariamente, pelo bem, como seu fim último, mas pode seguir ora um ora outro caminho, por isso que não temos certeza, nos diversos caminhos que se nos apresentam — é o “apetite intelectivo” (S. Theol., I, 82, 2, ad 3); (f) o conhecimento é mais nobre e mais alto que o amor, porque é próprio do conhecimento o ato de aprender o que é mais simples e mais abstrato. Quanto ao objeto, contudo, a vontade pode ser mais elevada pois, ao amar a Deus, está a inclinar-se ao sumo bem – e isto é melhor do que conhecer [34]; (g) a vontade pode mover a inteligência e as demais forças anímicas (excetuada a vegetativa), porque é ela que escolhe (e necessariamente) o fim último e universal, como ocorre ao dirigente que provê ao bem comum do povo (S. Theol., I, 82, 4, c); por fim: o homem tem livre arbítrio, também este uma força, um poder (=potência), e não ato ou hábito. É de natureza apetitiva, e não de natureza cognitiva — é a própria vontade — (S. Theol., I, 83, 4).
d) As paixões. Tocantemente à vontade, e ao que com ela mais de perto se relaciona, dentre as longas e minuciosas análises e sínteses de Santo Tomás podemos destacar algumas pontos vizinhos ao nosso tema, e assim esquematizá-los: 1) a vontade dirigida a fins e a meios em atos diferentes (S. Theol., I, II, 7, 1-3); 2) a vontade pode ser movida pela razão, quando esta lhe apresenta o objeto próprio do apetite racional, e os sentidos também podem movê-la ao lhe apresentarem, como objeto dela, Como objeto bom, o sensível – sub ratione boni (S. Theol., I, II, 2, c); 3) tudo isso pode ser extrínseco à vontade mesma; 4) o ato de escolher (electio) recai sobre objetivos (=meios) ordenados a nossos fins (S. Theol., I, II, 13, 3 e 4); 5) a decisão eletiva é livre e sempre vem precedida do “conselho”, sendo este uma inquirição racional sobre as variáveis contingentes que se antepõem à vontade, exceto nas coisas pequenas e na atividade artística (S. Theol., I, II, 14, 1-4); 6) mandar (imperare) é em si um ato do entendimento, embora precedido do ato volitivo. Sim, pelo fato de o mandar ser um pôr alguém em ordem relativamente a certo ato e colocar em ordem é próprio da razão (S. Theol., I, II, 17, 17, c); 7) podemos mandar em atos da nossa vontade, do nosso entendimento e do apetite sensitivo, mas não temos domínio sobre o vegetativo (S. Theol., I, II, 17, 5 – 8); 8) a alma é campo de movimentos os quais a atraem sobretudo na função apetitiva, particularmente a da sensibilidade — são as nossas paixões [35].
A mais radical das paixões é o amor, a causa primordial de todas as outras paixões (S. Theol., I, II, 25, 3, c). Os seus principais troncos são: alegria, tristeza, esperança e temor. Amar é querer bem a alguém, como escreveu Aristóteles (amare est velle alicui bonum) (S. Theol., I, II, 26, 4, ad 1). São efeitos do amor a união e a interioridade em relação ao ser amado[36].
4. Neotomismo e raízes metafísicas do social.
É sabido que o tomismo continua vigente como um pensar filosófico. No correr desta exposição haveremos de dar conta da parte do que, no campo específico da filosofia do direito, se tem produzido por tomistas. Nada mais que alguns exemplos, naturalmente.
Com enfoque bem metafísico temos a obra do dominicano Gallus Maria Manser, cujo livro é de título já por si expressivo: essência do tomismo [37].
a) Indivíduo e comunidade.
Sustentam alguns, invocando inúmeras passagens, aliás expressivas, de Santo Tomás, que as raízes do círculo social (ex. gr., o par andrógino, a família, o Estado) tocam a essência do homem individual. Mais ainda, em meta mais longínqua: o homem é, em si, “indivíduo”. Quer dizer, dado o seu corpo, há nele, indivíduo, incomunicabilidade, exclusividade, como é próprio — diz-se — da matéria. É que a materia quantitate signata, apropriada para a mensuração segundo o tomismo, é o elemento individualizador da espécie, único capaz de empreender a tarefa de individualizar o ser humano. O indivíduo, como tal, é incomunicável. A alma é forma substantialis do corpo, e este já é materia quantitate signata. Sem uma nova assinalação material não há indivíduo novo; até aí vai a coerência lógica do sistema tomista.
É da essência da alma espiritual e estar franqueada aos universais (espécies, essenciais) — S. Theol., I, 76, 5, ad 4. Ela está capacitada para aprender o ens de modo absoluto e em qualquer lugar (S. Theol., I, 75, 6, c). Por outro lado, o objeto da vontade humana é o bem total (universale bonum), assim como o de intelecto é o verum universale. Por esta razão a felicidade ilimitada, só possível em Deus, é o fim último do ser humano (S. Theol., I, II, 2, 8, c).
Assim é que, argumenta Manser (op. citada, p. 702), a limitação individual e a potencialidade para o universal é que conferem sociabilidade ao ser humano.
[...] die Person ist wegen ihrer acktiven Selbständigkeit und als Trägerin aller Rechten und Pflichten (...) der Gemeinschaft übergeordenet” (pag. 703).
3. Primado do indivíduo. A comunitariedade (“Gemeinschaftseinheit”) é posta, como predicamento aristotélico, na categoria de “accidens”. Evidentemente — acrescenta — é um accidens necessarium, porquanto o ser-em-comunidade constitui uma trama de relações ordenadas a um fim. E os meios correspondentes são livremente escolhidos pela vontade.
Compreende-se destarte que esse accidens necessarium está em cada indivíduo e igualmente na espécie. De modo algum se poderia conceber a vida social como um accidens contigens. Ela não pode não ser enquanto o homem fôr. De modo que casamento, família e Estado não comungam daquela contigencialidade, “etwas, das dasein oder nicht dasein kann”(pag. 706).
Mas, note-se — tudo se centra na essência do próprio homem, assevera Manser: “die Wesenheit des Menshen ist und bleibt der Zentralgedanke des ganzen Sozialproblems” (ibidem).
O Estado não se pode dizer, porém, como algo mesmo da essência do homem. Decorre, isto sim, da só racionalidade. A corporeidade é estranha à comunhão social. Mais precisamente, a história do Estado deve as suas origens metafísicas à potencialidade intelectivo-apetitiva do ser humano. Aliás, bem analisada a questão, conclui-se que o problema mesmo da sociabilidade humana (“Sozialproblem”) deita suas raízes na problemática fundamental dos conceitos universais [40].
É quiçá em face dessa concepção da alegada superioridade do individual sobre o social que — sustenta-se — seria uma falsa interpretação do tomismo aquela pela qual se pudesse forçar a exegese da regra jurídica em benefício do socialmente mais fraco [41]. O direito romano seria mesmo o mais condizente com o conteúdo das Sagradas Escrituras, na visão do Doutor Angélico [42]. Assim, a ideia de “direito subjetivo” seria conceito tão infundado quão perigoso, pois pressupõe a tese de que a liberdade seria originariamente atribuível ao Estado [43]. Mesmo assim, soube Santo Tomás manter a autonomia do direto laico, sem misturá-lo com os preceitos evangélicos [44].
4. Realismo jurídico. No entender de Georges Rénard o direito romano precisou do cristianismo para atingir uma realidade mais vasta e mais profunda. A filosofia aristotélica, por sua parte, teve de valer-se do tomismo para atingir alturas que ainda não vislumbrara [45].
A vantagem da filosofia clássica em relação aos movimentos filosóficos posteriores, dizem alguns (e há razões para contestar), está de algum modo em que o pensador metafísico é capaz de trabalhar mentalmente com o abstrato sem porém perder de vista o concreto [46].
Não há caracterizar-se a filosofia do tomista nem como normativista nem como subjetivista. Ela se projeta na vivência social jurídica como jurídico-realismo. A realidade é lida pela própria razão [47].
Ainda segundo Giuseppe Graneris, verdade é que o indivíduo é substância, ao contrário do Estado. Mas há também aspectos em que o interesse coletivo sobreleva ao individual, de modo que se impõe, situação por situação, examinar as funções do indivíduo e do Estado. Segundo a filosofia política de S. Tomás — e em coerência com a sua metafísica —, a totalidade mesma do homem ordena-se para a comunidade toda, como parte dela, e ela como fim do indivíduo (S. Theol., II, II, 65, 1). Mas essa ordenação não chega a abranger a integridade da pessoa humana no sentido de ser tudo em si e com o que é seu (secundum se totum et secundum omnia sua). Assim, na obra desse santo da filosofia medieval, não se podem introduzir secções geométricas e traçar-lhe paralelas. É característica do Doutor Angélico a preferência pelos revestimentos totais e pela construção hierárquica. Alcança com isso o havido por ele como perfeito exame dos efeitos, através dos quais transcende, subindo ou descendo até às causas. Sua metafísica é teocêntrica e ultraterrena, sem deixar todavia de se constituir como que compreensiva da realidade toda. Donde a sua beleza que resiste ao passar dos séculos.
Ocupa-se o Santo Tomás de Aquino da conquista das proposições universais. Soluções práticas bem podem ficar a cargo de outros cérebros, menos poderosos (?...). Diante e dentro do sistema grandioso de S. Tomás toda pessoa se sente poderosamente dirigida a um fim, a que se orienta a existência integral [48].
5. "Socialidade". A concepção de causa final consegue estabelecer-se como base para o realismo jurídico, tal como o concebe S. Tomás. Não um realismo científico apenas, dizem seguidores dele, mas filosófico, cujo valor e latitude o aquinatense consegue alcançar de maneira admirável [49]. Em face do sistema filosófico de S. Tomás não seria acertado ter-se como característica maior do direito a politicidade — como quer F. Olgiati —, argumenta outro autor tomista. O cerne do direito tomista, dada a sua visão filosófica global é, antes, a própria socialidade [50]. A crítica levou Olgiati a empreender novas investigações, que culminaram com a insistência na sua tese: a politicidade é a nota essencial que domina o pensamento político-jurídico do aqüinatense, a partir da sua metafísica, a partir da sua metafísica. Com efeito — mostra S. Tomás —, o bem de qualquer parte só é mensurável em proporção com o todo. A parte desacertada no todo é inadmissível. O homem é parte do Estado. Não pode haver bem no homem se ele não mantiver medidas de proporção relativamente à comunidade. Aliás, por isso mesmo, não pode pensar em bem da comunidade se não forem virtuosos os indivíduos. Pelo menos os que detêm o poder (S. Theol., I, II, 92, 1, c). Mas S. Tomás entende por “Estado” (civitas) não o “Governo” e sim a comunidade dos indivíduos [51].
6. Metafísica e ciência. Na apreciação do próprio F. Olgiati, mesmo no estudo do direito, S. Tomás não descurou do experiencial. Estudou a fundo o direito romano. E pesquisou até às raízes o mais central de todos os conceitos; a realidade enquanto realidade. Mas supera a mera constatação de ocorrências empíricas (quia). Encontra, na explicação racional última (propter quid), as bases de qualquer fenômeno. Fá-lo perseguindo tenazmente os elementos intrínsecos do ser. Logra assim apreender a própria essência das realidades, inclusive a essência da realidade jurídica, o que explica e a justifica. A metafísica é o fundo comum de toda a concepção tomista do direito. S. Tomás também organiza a seu modo o múltiplo dando-lhe unidade. Toda essa unificação do saber, em que também se banha a essência da juridicidade, parte do conceito fundamental de ser e das leis do ser. A sociabilidade do homem pressupõe a sua racionalidade que, por sua vez, só se explica pelas leis mesmas do ser, entre as quais a da causa finalis.
O ser humano tem na convivência a sua causa final, o que explica tanto a família e os círculos sociais mais abrangentes que ela. A societas encontra plenitude de justificação se a enriquecermos metafisicamente com o finalismo, o qual dinamiza o ser. O Estado só pode satisfatoriamente explicado e compreendido com a perspectiva fecunda dos conceitos de ser, pessoa e causa final — ens, persona e causa finalis. Essa grandiosa concepção foi construída por S. Tomás com método de rigorosa lógica [52].
Outro tomista o jesuíta, F. Coplestone, entende também que, sem grave lesão da construção sistemática, não se poderia entender a teoria política de S. Tomás, que é uma das estruturas que integram o seu pensamento globalizante [53].
b) A persistência da questão gnosiológica.
Até certo ponto o tomista percebe que, em geral, as próprias concepções de vida arrancam das mentalidades cíclicas [54]. Não chegam a ver o que há de resistência sociológica nas cargas religiosas, morais e estéticas que se aninham na relação vital do ato de conhecer. Tampouco percebem — aliás, como em geral as demais correntes filosóficas — que o problema gnosiológico, velhíssimo, tem de ser repensado, a partir da percepção, da sensação e do conhecimento intelectual [55]. É só daí que se pode começar, sem saltos indevidos. Os saltos, os contornos, as suposições, a criatividade do sub (cognoscente), podem comprometer a validade filosófica de muitos componentes de determinado sistema. E a este pode fazer ruir, como construção de conhecimento do Real.
1. Conhecer é adaptar-se. Cum-gnoscere é ato de adaptação social, com largo esforço de externação dos elementos do “meio”. A inteligência é capaz de externar-se a si própria no complexo jogo de equações matemático-físico-biológico-sociológicas, interação que só acontece no fenômeno “organismo x meio”. O conhecer é apenas um desses fenômenos [56]. No reconhecimento instintivo rapidamente surgem respostas relativas a perguntas multisseculares. Demoraram a ser dadas. Já a inteligência atalha esses lentos apalpamentos do instinto [57]. Verdade é o conhecer tem origem na nutrição animal. Aliás ele é um tipo de nutrição. O homem, na adaptação cognoscitiva — que, claro está, é sociológica —, vai refinando seu instrumental orgânico, tornando-o cada vez mais subtil, penetrante, eficaz, requintado, preciso, exato e seguro [58].
Nessa longa história animal despontou o Homem. E nada deixa crer que a própria evolução animal haja estacionado. Eis aí uma proposição que incute dúvidas nos sistemas metafísicos, qualquer que seja ele. É que o animal-homem tem vencido as adaptações submetendo-se ao Real para aprendê-lo melhor. Nos atos de conhecer e de reconhecer ocorre isto no intuito de se apanharam as realidades e se obterem as proposições verdadeiras com que o homem se adapta às coisas e aos outros homens.
2. Cindir a objetividade. No conhecer — por sensação ou por intelecção — é de mister procedermos ao desfazimento das ilusões que inçam de dificuldade a captação da adaptação cognoscitiva. Entenda-se por ilusão o posicionamento forjado pelo sujeito (sub) e os embaralhamentos exsurgidos do objeto (ob). Ao afirmar essa resistência, há uma autoartificialização do ser vivo, para situar-se. É um “segurar-se” no ato de se frisarem as linhas demarcatórias das posições sub-ob(jeto). Mas na relação original do conhecimento — do ato instintivo — tal não se dá. A relação é pura: ser-ser, jeto-jeto. Frisar o sub e o ob já é, de certo modo, abstrair: deixa-se quase tudo o mais por fora da relação sub(jeto)-ob(jeto). No conhecer é preciso ir além — penetrar. Cumpre desfazerem-se as duas posições: para se pegar mais [59]. É o momento em que o animal-homem se desvencilha da tomada de posição em que se situara, e retira do seu pensar esse ob, “carregado” de anteposição, de focalização espacio-temporal. É a operação chamada — com o máximo de depuramento descritivo, e com o mínimo de insinuação linguística —, de “pôr entre parênteses” o ob: (ob)-jeto [60].
3. Cindir a subjetividade. Outra operação — que pode ser simultânea com a primeira — é das mais interessantes: o cognoscente risca-se, põe-se também entre parênteses, “esquece-se”. Há um como “sair da frente daquilo que a coisa é”; é, pois, um delicado retirar-se da relação vital. Eis aí um sacrifício, um ceder de si para colher o “algo mais”. É o momento em que mais desponta a problemática interessante das cargas sociológicas.
A teoria da relatividade veio confirmar a maior correção de um universo curvo, em que as coisas se movem. Como um “enxame de abelhas”, na imagem expressiva de B. Russell, ocorrendo a incessante troca de energias, instante em que a velocidade influi na massa mesma do ente que se move. Movem-se todos, incluído o que está a observar o movimento [61]. Tempo e espaço relativizaram-se. O tempo-substantivo e o espaço-substantivo são hipostasiação, substancialização típica da filosofia clássica. De todo e qualquer pensamento metafísico.
Espaço são as relações espaciais. Tempo são as relações temporais[62]. Os predicamentos não são graus de ser. "Substância" é um sub, metido onde há algo (ou talvez haja!) que o Eu não conhece, que ainda não debulhou. Ele ainda continua rijo, porque anda não mastigado, nem rasgado — esfarelado, dissolvido, cindido (scire=scindere=sentire!). Hipostasiar é uma operação metafísica do espírito em que ele cria um “suporte” (sub, hypo), ou um “fundo” (ultra, meta) ou um “alto” (supracientífico), ou um “além” (trans-), projetando-se por uma exigência vital diversa do scire (cortar), do sapere (saborear), isto é, do palmilhar da inteligência e do instinto rente aos fatos em grau máximo.
Numa palavra, o pensamento metafísico prejudica a solução do grave problema da gnosiologia: como podemos conhecer com mais acima acerto — precisão, exatidão, segurança. Dá-se o contrário com a ciência positiva.
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Fontes
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De veritate
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_______Garra, mão e dedo. São Paulo: Martins Fontes, 1953.
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[1] De veritate, I, 1: ver tb. o proêmio do De ente et essentia.
[2] Summa theologiae, I, 3, 4, c; De ente et essentia, c. 5.
[3] Magis intimum cuilibet, et (...) profundius omnibus inest (Summa theologiae, I, 8, 1, ad 1).
[4] Veja-se MANSER, G. M. Das Wesen des Thomismus. 3º ed. Freiburg (Suiça): Paulusverlag, 1949. p. 232-696 e FÜTSCHER, Akt und Potenz. Insbruck: GARDEIL,1932. 1ª parte.
[5] Summa theologiae, I, 2, 3, c. O título desse artigo é "se Deus existe": “utrum Deus sit”.
[6] Ver MANSER, op. cit., p. 345-367.
[7] Ver HIRSCHBERGER, Johannes. Historia de la filosofía. 2 v. Trad. Luís Martínez Gómez. Barcelona: Herder, 1954-1956, tomo I, p. 305.
[8] Atenda-se ao emprego metafísico de preposições (sub, hypo) que põe, por trás do experienciável, um como que calço. É um ente lógico aí colocado por premência dos processos adaptativos sociais de religião e estética, sendo que – como teremos oportunidade de ver – esse passo metafísico de jogar algo lá por trás do conhecido é ditado pela exigência religiosa do pensar humano. Trata-se de uma via cogitativa diversa da via científico-positiva tal como encontramos na descritividade de Pontes de Miranda. A fluidez biológica do jeto lógico, a sua extrema finura, permite essa falsa liberdade de “patinação” mental. O que a detém, pedindo provas, é a via da Ciência. A estética da construção lógico formal, essa é irrevogável. Estética é outro processo social de adaptação típico; diferente, porém, do conhecimento preciso, exato e seguro, próprio da Ciência.
[9] O hilemorfismo, destaca-se atualmente na Escolástica como capítulo da cosmologia, fora pois do tratado da Metafísica.
[10] Obra clássica mais recente, suareziana, é a de FÜTSCHER, Akt und Potenz. Insbruck: GARDEIL,1932, cujos argumentos nunca nos pareceram bem respondidos pelo tomismo em sentido estrito. (Referimo-nos ao plano puramente escolástico com as suas premissas antigas).
[11] Assim como em E. Lask, também em M. Heidegger aparecem linhas gnosiológicas e metafísicas (a atitude de Heidegger parece mais hipostasiante que a de seu amigo Lask) que se aproximam da experiência gnosiológica cuidadosamente descrita por Pontes de Miranda, particularmente em O problema fundamental do conhecimento, cuja 1ª edição é de 1937. Assim, “o desocultamento do ente e do seu ser” lembra a operação que Pontes indica como pôr entre parênteses o ob e o sub. A insistência de Heidegger sobre a necessidade de se examinar o fenômeno típico da consciência não é rejeitada por este gênio brasileiro, que mostra a possibilidade de o espírito pôr tanto o sub como o seu ob. O “Dasein” de Heidegger é a consciência para Pontes, que enriquece e corrige profundamente — a nosso ver — a fenomenologia de E. Husserl. O esforço heideggeriano por superar a oposição subjeto-objeto é o cerne mesmo do método ponteano com vistas à extração do jeto. Deixar aparecer o ser (Heidegger) é deixar aparecer o jeto (Pontes). A exploração de étimos e símbolos gráficos é um fundo, com algo de comum, entre os dois pensadores. A notável perspicácia de Heidegger em "escutar o ser", em guardar o ser, encontra certa correspondência na implacável e tenaz descritividade ponteana, desinfluenciada e libertadora, para se extrair o jeto. O que afirmamos sobre Heidegger é o que estudamos no jesuíta MAC-DOWELL, João Augusto Anchieta Amazonas, A gênese da ontologia fundamental de M. Heideggern. Belo Horizonte: Loyola, 1993; ver págs. 111 , 112, 116-117, 207-210. As divergências são profundas, sem dúvida. Apontemos, de passagem, duas: Martin Heidegger ora se interesa em demasia pelo sub (até “Sein und Zeit”), ora pretende abandoná-lo (seu projeto posterior a Sein und Zeit) – MAC-DOWELL, op. cit., p. 233. A outra: Heidegger, fortemente religioso, sem formação físico-matemática, não se livrou da operação hipostosiante, no coração mesmo do seu cognoscere; foi sempre metafísico.
[12] Diz Pontes de Miranda que muita vez a etimologia é descurada pelo pensamento filosófico.
"É, no entanto, rica de confirmações. Não lhe devemos entregar a resposta aos nossos inquéritos; mas é pôr de lado material precioso não atendermos a que as palavras são mímicas sonoras e que a mímica é muito do homem nos períodos em que mais precisaríamos tê-lo à vista para as nossas indagações de Teoria do Conhecimento [...]. A separação a que procedemos, subiectus, obiectus, ob-, sub-, iectus, revela-nos que a aparição dos universais vinha da natureza da sensibilidade, seccionadora do mundo e essencialmente extratora. Mais ainda: referir-me a mim e referir-me ao objeto é que, pondo em contraposição dois seres, os singulariza, e essa contraposição se traduz nos prefixos. Ao passo que entre eles há algo de estante por si, comum porém não necessariamente comum, que é o universal, o jeto de objeto e de sujeito, o Stand de Gegenstand, o ject de Object e de Subject."
(PONTES DE MIRANDA, Francisco Cavalcanti. O problema fundamental do conhecimento. 2ª ed. Rio de Janeiro: Borsoi, 1972, página 105).
[13] Sobre a ideia de instante no próprio Santo Tomás de Aquino, ver FAITANIN, Paulo. O instante segundo São Tomás de Aquino. AQUINATE, n° 4, (2007). Universidade Federal Fluminense.
[14] Para Aristóteles as inteligências mais fracas só pensam com base em matemática, com exemplos concretos e com imagens poéticas (Metaphysica,1.II, c. III,173, edição Bekker). Santo Tomás aceita a idéia (In Metaphysicorum, L.II, 1 v, n. 334). Modernamente o tomista R. M. Spiazzi é de opinião que o lugar próprio dos super-dotados é, pela via do intelectualismo, o cultivo da metafísica. Toda tendência positiva denuncia inteligências inferiores (ver a SPIAZZI. R. M. "Introductio editoris" do In Metaphysicorum de Santo Tomás de Aquino, Turim-Roma: Marietti, 1950, p. IX). Assim – dizemos nós – Dante, Göethe, Galileu, Gauss, Einstein, Pontes de Miranda, B. Russell, seriam inteligências inferiores…
[15] Ver PONTES DE MIRANDA, Francisco Cavalcanti. O problema fundamental do conhecimento. 2ª ed. Rio de Janeiro: Borsoi, 1972, p. 29-33 e 35-45.
Ver também o nosso A gnosiologia estudada com dados das outras ciências. Santos: Leopoldianum (Cad. posgrad), 2001.
[16] O que dosa e, de certo modo mitiga a “hostilidade pelo empírico” é, curiosamente, a própria conduta religiosa e moral da maioria dos filósofos tomistas (virtude). Mas aí, nesse caso, atua uma religiosidade mais “positiva”. É o amor, que reabre uma válvula de “compreensão”, e de admissão do papel construtivo da investigação científico-positiva. Um amor vasto, porque se liga ao Ens a se. E eficaz, porque se comprometeu com personagem histórico, Jesus Cristo, cuja recomendação máxima se cifra no amor mesmo, meta absoluto, do pensador católico, dotado de religiosidade mais profunda.
[17] Esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus (Summa theologiae, I, 16, 1, ad 3).
[18] Arist., Eth. ad Nic., 1, 1; Summa theologiae, I, 5, 1, c.
[19] Summa theologiae, I, 5, 1, c e q. 3, art. 4; q. 5, 3.
[20] Summa theologiae, I, 5, 4. É dito aí que o belo, o agradável aos sentidos diz respeito à capacidade cognoscitiva humana , está na potência da alma: pulchrum autem respicit vim cognoscitivam: pulchra enim dicuntur quae visa placent (Summa theologiae, I, 5, 4, ad 1).
[21] Estudo sintético sobre a confluência em S. Tomás de idéias advindas da dialética platônica, “formalismo” aristotélico, emanação neoplatônica, lex aeterna de S. Agostinho e hierarquia ôntica de Areopagita, ver em HIRSCHBERGER, Johannes. Historia de la filosofía. 2 v. Trad. Luís Martínez Gómez. Barcelona: Herder, 1954-1956, p. 311-312.
[22] Para visão resumida sobre a possibilidade da metafísica em S. Tomás, leia-se o tomista jesuíta COPLESTONE, F. A history of philosophy, v.II, Burns Oates: London, 1950, p. 388-397.
[24] Ver TOZZI Michel, Pourquoi Philosopher?: Montpellier; De Boeck, 2007, passim.
[25] A práxis religiosa, segundo mestres católicos, não é especulativo-intelectualista e sim vivencial. A percepção do amor de Deus, com as suas consequências, é o suficiente e necessário para esse contato. Ver por exemplo, nos Exercícios Espirituais de S. Inácio de Loyola, a "A contemplação para alcançar o amor" nos números [230]-[237]. Essa experiência está ao alcance de qualquer indivíduo, seja daquele que aceita toda metafísica, como também do que a repudia como fonte de conhecimento.
[26] Breve sobre a ética segundo Aristóteles:
[27] S.C.G., II, 89: Note-se que os comentários de S.Tomás ao De anima de Aristóteles (In: Arist. librum de anima comment 2ª ed. Turim: Marietti, 1936) e os In Arist. libros de sensu et sensata, de memoria et reminiscentia commentaria (de autenticidade duvidosa). Turim: Marietti, 1938, fundam-se na psicologia racional e experimental do estagirita, com poucos acréscimos do aqüinatense, cuja originalidade é maior na Summa theologiae e na S. C. Gentiles.
[28] Assim: no In Metaphysicorum; no “opus 33” dos “Selecta opuscula” (S. Lapi, C. de Costello, 1886), que tem por título De substantiis separatis (tomo III). O assunto é longamente estudado na Summa theologiae, I, 79, 1-8 e S.C.G., 1. II 91-101).
[29] Summa theologiae, I, 50, 1, ad 1. O tratado dos “angeli” é longo, já na 1ª pars da Summa theologiae: q. de 50 até 63.
[30] Opportet praessuponere quod anima dicitur esse primum principium vitae in his quae apud nos vivunt (S. Theol., I, 75, 1, c). Ipsum (...) intellectuale principium, quod dictur mens vel intellectus. habet operationem per se (...) Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit (Summa theologiae, I, 75, 3, 2, c).
[31] Summa theologiae, I, 77, 3: per actus et objecta.
[32] thesaurus vel locus conservativus specierum (Summa theologiae, I, 79, 7, sed contra).
[33] principia operabilium nobis naturaliter indita (Summa theologiae, I, 79, 12, c).
[34] Melior est amor Dei quam cognitio (Summa theologiae, I, 82, 3, c).
[35] Summa theologiae. O longo tratado das passiones (I, II, q. 22 a 48) é de rara beleza, por sua finura de análise e pela riqueza do farto material tratado com pela sagacidade, sobriedade e serenidade. É assunto já impregnado de moralidade, verdadeiramente atual em muitos aspectos. Entende-se bem que a Igreja Católica, ciosa da formação moral e da sua eficácia na sociedade, considere a síntese tomista como o mais equilibrado dos humanismos, proposto como modelo para os cristãos (LECLERCQ, J. Les grandes lignes de la philosophie morale. Paris: Vrin, 1946, p. 221). Esta matéria será um pouco mais desenvolvida à frente.
[36] Para um estudo das paixões segundo a ciência positiva, ver nosso Paixão, Razão e Natureza. Tese de doutorado sob orientação do Professor Miguel Reale. São Paulo: Universidade de São Paulo, 1994, 239 páginas.
São vários estudos sobre o tema. Em especial ver no capítulo I, os itens 4. "locus da paixões" e 5. "substrato das paixões".
[37] MANSER, op. cit., (719 páginas). Contrapõe-se-lhe, no interior mesmo do sistema escolástico, a obra do jesuíta FÜTSCHER, Akt und Potenz. Insbruck: s.e., 1932. A opinião é de frontal contrariedade em pontos tão fundamentais como ato-e-potência, essência-e-existência, "princípio da individuação", analogia, predicação, etc. A respeito das teorias discutidas nesse campo compusemos há mais de meio século a monografia temática defendida e aprovada na então Pontificia Universitas Comillensis (hoje "Universidad Comillas de Madrid"): OLIVEIRA, Mozar Costa de. El concepto de existencia en la metafísica de F. Suárea 1959.
[38] Esta é uma das fontes invocadas pelos tomistas (em sentido estrito) para sustentarem, contra tomistas-suarezianos e tomistas-scotistas, a distinção real entre essência e existência no ser criado. Vejam-se MANSER, op. cit., p. 554 -588 e FÜTSCHER, op. cit., passim. Também nossa monografia supramencionada.
[39] F. Olgiati e G. Corti são dois tomistas que dissentem a respeito da característica principal do direito em S. Tomás. Sustenta o primeiro que o cunho principal está na politicidade. O segundo: o cerne do direito tomista está justamente na individualidade da persona em face do Estado. Veja-se OLGIATI. Indagini e discussioni intorno al concetto di Giuridicita. Vita e pensiero. Milano.1944, pag. 36-58.
[40] “Unsere Absicht war es, darauf hinzudeuten, dass das sozialproblem in seinen tiefsten Prinzipien ein eminent metaphysisches ist und dass es sogar auf das tiefste, schwierigste philolosophisches Problem, die Universalienfrage, zurückzuführen ist”. (Manser, op.cit., p. 707). No mesmo sentido, o autor cita outro dominicano, ROHNER, H. Individuum, Person und Gemeinschaft, Schweizerschule 26, 1939, 449-464.
[42] VILLEY, Michel. Leçons d’Histoire de la Philosophie du Droit, 2ème éd. Dalloz: Paris, 1962, p. 43-45.
[43] Id., ibid., p. 157.
[44] Id., ibid., p. 217-219.
[46] OLGIATI. Francesco. Indagini e discussioni intorno al concetto di Giuridicita. Vita e pensiero. Milano.1944, p. 77.
A afirmação é verdadeiramente ambígua. Poderá trabalhar com o concreto, lidar com as realidades, se assim o permitir uma profícua disciplina no método indutivo-experimental. Neste, sim, começa-se com o concreto e o abstrato é corretamente recebido no raciocínio se o sentido dele tiver sido controlado e confirmado por novas contactações com as realidades.
[47] GRANERIS, Giuseppe. Contribución tomista a la filosofía del derecho (trad. de Celina Ana Lértora Mendoza). Eudeba: B. Ayres, 1973, p. 26-27.
[48] Id., ibidem, p. 125-153 e 162-164.
[49] GARRIGOU-LAGRANGE, Réginald. Les XXIV thèses thomistes pour le 30e anniversaire de leur approbation. Angelicum, v. 20, t. IV, 1943, p. 346.
[50] MESSINEO, Antonio. Il concetto di giuridicità, Civiltà Cattolica, 04-12-1943, p. 317-321.
[51] OLGIATI. Francesco. Indagini e discussioni intorno al concetto di Giuridicita. Vita e pensiero. Milano.1944, p. 50-53.
[52] OLGIATI, F. Il concetto di giuridicità in S. Tommaso d’Aquino, p. VII -VIII, 10-17, 49-53, 102-112, 222-230.
[53] COPLESTONE, Frederick Charles. A history of philosophy, vol. 2. Westminster: Newman Press, 1950, p. 421.
Também em geral sobre Santo Tomás, ver GILSON Étienne. Le thomisme. Paris: VRIN: 1989.
[54] Estudo das 3 mentalidades (não se pense nas 3 idades de A. Comte), v. em PONTES DE MIRANDA. Introdução à política científica ou os fundamentos da ciência positiva do direito, p. 19 e seg.; Introdução à sociologia geral, p. 206 e seg.
[55] PONTES DE MIRANDA, op. cit., p. 19 – 29, 1972.
[56] Id., ibid., p. 33.
[58] PONTES DE MIRANDA. Garra, mão e dedo. São Paulo: Martins Fontes, 1953, p. 59, 83 e passim.
[59] Id., op. cit., p. 99-105, 1972.
[60] Id., op. cit., p. 137-170, 1972.
[61] Vejam-se, de PONTES DE MIRANDA: 1) Vorstellung vom Raume – escrito a pedido de Einstein e Max Planck e publicado em 1925 nos “Atti del Congresso Internazionale de Filosofia” de Nápoles (leia-se, Canuto Mendes de Almeida, Revista da Faculdade de Direito de São Paulo, v. 72, fsc. II, 1967, p. 383), inserida em Introdução à soc. geral (2ª ed., Forense) p. 64-70 (temos conosco o original alemão, datilografado); 2) Por quê filosofar?, Revista. Brasileira de Filosofia, v.13, fasc. 52, 1963, p. 490-495; 3) Princípio da relatividade gnosiológica e objetiva , In: Revista do Brasil, abril/agosto de 1921, p. 387-394. No 1º estudo ora citado ("Vorstellung vom Raume") completou, corrigindo, a teoria da relatividade de Einstein; a relatividade começa na sensibilidade do observador, que recebe energias sociológicas e com isto já ele próprio se altera.
[62] É interessante observar quão distante M. Heidegger se permitia estar das investigações da Física. Sein und Zeit é havida como sua obra-prima, resultante de amadurecida reflexão sobre a obra de Platão, Aristóteles, Kant e Husserl, além da experiência protocristã (MAC-DOWELL, op. cit., p. 95-98 e 117-118). O livro foi dado a lume em 1927, dizendo ele por então que a concepção aristotélica de tempo (óbvia e vulgar) permanecia em vigor (MAC-DOWELL, op. cit., p. 189-190). Ora, não pode ser. Em 1905 já aparecera a teoria da relatividade, que Einstein complementou em 1915. E em 1924 já estava publicado nos “Atti del Congresso Internazionale de Filosofia” (páginas 559-566), Nápoles, em alemão, a Vorstellung vom Raume de Pontes de Miranda, que estendia até à própria sensibilidade humana a relatividade do Espaço-Tempo-Energia. Space, Time and Gravitation, de Arthur Stanley Eddington (Cambridge) é de 1921. A ciência já deixara pois a metafísica atrás de si, também nessa matéria.
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